汪尧翀︱从语言再出发：本雅明的先锋文体与历史唯物主义

本雅明 著名摄影家吉赛尔·弗洛因德（Gisèle Freund）摄 1935

本文原刊于《文艺研究》2020年第4期，责任编辑张颖，如需转载，须经本刊编辑部授权。

摘 要 卢卡奇《物化与无产阶级意识》的观念论体系批判，直接启迪了本雅明对马克思主义的接受。本雅明于观念论批判语境中，借助自身早期语言哲学视野批判康德认识论，确立语言论的经验理论，并在转向历史唯物主义的过程中，实现受超现实主义影响的先锋文体与唯物论立场的化合。因此，本雅明的历史唯物主义具有先锋姿态，超出传统西方马克思主义，展示出与发端于维柯的精神科学传统的隐秘关联。从上述思想史视野出发，关于本雅明思想的流行理解，往往消解其彻底告别观念论的思想锋芒，忽视其前后期思想发展的内在统一性。总之，从本雅明的早期语言哲学出发重审其观念论批判，有助于理解其思想潜在的系统性与革新性：本雅明建构了一门历史唯物主义新科学，旨在克服德国观念论总体化批判的危机与困境。　

　　哲学写作的审美或修辞问题在现代思想中获得了至关重要的地位，文体的规范性已然是思想取向的风向标。通常认为，阿多诺不仅在批判理论中正式提出上述问题，而且身体力行，致力于颠覆传统的论文形式，堪称后现代思想的先驱[1]。不过，阿多诺的写作形式源自本雅明，后者已对作品形式怀有高度自觉。一般认为，本雅明接受犹太教传统写作方式的影响，逐步颠覆以观念论或自然科学为范本的哲学写作形式，青睐超现实主义的文体表达。固然，本雅明思想的神学内涵具有重要性，但他青年时代即为未来哲学作设想，深受彼时观念论批判语境的激发，试图借语言哲学来超克“体系”困境。如果本雅明意在从观念论批判出发达至对历史/现实的综观，追求一门“关于现实的科学”[2]，那么，先锋文体问题便不仅是其美学外观或包含超脱性和神秘性的神学-美学动因，而且也展现了本雅明早期经验论与唯物论立场得以创造性结合的基础。换言之，本雅明的语言批判不仅与同时代的观念论批判具有共通取向，而且内蕴唯物论转向的理论萌芽。从学术史角度来看，本雅明转向左翼思想主要受卢卡奇思想激发，后者从早期美学转向历史唯物主义的文化逻辑，为批判理论的兴起提供了共通的思想史语境。

一、 背景：“体系”与“历史”

　　通常认为，本雅明转向左翼思想始于1924年逗留意大利卡普里岛（Capri）撰写教授资格论文期间。其时，他结识了俄国女革命家拉西斯（Asja Lacis），获悉卢卡奇《历史与阶级意识》（1923）一书，并首次接触马克思的作品[3]。他于年底返回柏林，给好友索勒姆（Gershom Scholem）去信，称卢卡奇的震撼之处在于“从政治考量出发……抵达了认识论”[4]。彼时卢卡奇也处于思想彻底“左”转的前夜，《历史与阶级意识》熔铸其早期的末世论视野与青年马克思的去先验化批判于一炉，尝试以无产阶级的革命性实践解决棘手的认识论困境[5]。关键在于，上述批判路径之所以适时地引起了本雅明的共鸣及反思[6]，与后者1918年左右关切未来哲学的批判性思考密切相关。因此，要准确理解本雅明早期思想的“突转”，卢卡奇左翼转向的观念论批判是必要的出发点[7]。

《历史与阶级意识》（Der Malik Verlag,1923)

　　大体而言，《历史与阶级意识》一书，尤其以《物化与无产阶级意识》一篇为核心，例示了近代批判哲学的历史唯物主义转向，对观念论体系的内在困境作了批判性总结。但与“物化”问题的备受关注不同，卢卡奇展示的认识论批判路径反倒通常不引人瞩目。总体而言，卢卡奇认识论批判的目的是为了使认识论问题转化为实践问题。近代批判哲学“体系”的总体性诉求，导致艺术原则作为先验准则合法化，但同样地，总体性诉求又必然要求艺术原则获得其相应的现实（具体艺术）匹配，因而不得不面临“体系”闭合的困境。为解决上述先验与经验之间的鸿沟，批判哲学把“历史”提升为另一个本体。但卢卡奇接受了青年马克思的去先验化批判立场，强调从“体系”批判过渡至对“历史”的创造，将自我意识中的和解颠倒为创造具体生活关系的实践，试图重新把握总体性问题。因此，卢卡奇的黑格尔主义式观念论批判，始终内蕴审美主义文化逻辑，显示出其早晚期思想之间的连续性。上述路径的厘清，为本雅明的观念论批判提供了重要参照。

　　首先，卢卡奇认为，“体系”问题表征了近代理性主义对总体性的不懈追求。总体性作为近代理性主义的科学理想，引导过去的“部分性体系”转变为“形式体系”，并“发现了人在自然和社会中的生活所面对的全部现象相互联系的原则”[8]。但是，现象与本体的区分早有“自然”的分裂作背景：一方面，若承袭伽利略以来的科学理解，自然不过是指外部客观事件及其规律的总和；但另一方面，从卢梭开始，自然已内在价值化了，具有了与文明相对立的含义。近代批判哲学“哥白尼式革命”的文化冲动由此产生：重回人真正的、统一的存在。但这种要求越彻底，越难从主客形式去克服其出发点的分裂。原因在于，认知领域要求自然与认知主体相契，彻底克服可归因为“绝对不可溶化的被给予性（Gegebenheit）”“非创造性”（Unerzeugtheit）的非理性事物[9]。紧接着，认知主体转向自身的实践活动（无论是康德的“活动”还是费希特的“行动”），试图把握住自身的结构。但诸如此类对自我意识之（主客同一）意识结构的追求，仍寄望于主观上的形式原则。

卢卡奇 1917

　　但是，上述“体系”逻辑的演进反映了近代理性主义的矛盾恰恰在于：既把自然（客体）直观地理解为整个存在，又只有通过“自由”概念才能确认客体的超感性基底。卢卡奇看到，自由难题本身便内蕴于康德哲学：“自由既不能打破认知体系的感性必然性、宿命论自然规律的无感情，也不能赋予它们以意义，而认知的理性提供的内容，它所认识的世界，也同样不可能用活生生的生活来填充自由的纯形式规定。”[10]为克服此体系悖论，文化担当了二元论和解的功能：“文化（即资产阶级社会的文化）再好不过地在此担当了将已创造的整体与可创造的整体缔结在一起的视域（der Horizont）。文化是不可推导出来的，是绝对要加以吸收的，是古典哲学意义上的‘事实性’。”[11]一旦资产阶级思想教条主义式地屈从于文化（意识形态），便放弃把握整个现实的总体性要求。同样，资产阶级主体此时必须默默忍受与自身创造物即“第二自然”的疏离。

　　卢卡奇看到，“体系”疑难导向的是理论与实践的分裂，产生出两类决定性的思维方式：要么搁置总体性，走向具体部门的科学主义，要么满足于某种唯意志论。这两种方式要么使自然不断祛魅，要么使自然又产生复魅倾向。德国观念论则做出第三种选择，把自然肯定为人的真正存在。人之自然作为价值标尺，让近代批判哲学捕捉到一线生机：艺术正是现实的例外状况。艺术作品既是人的感性造物，又表达了自由，是必然性与自由的合题，即“具体的总体”。卢卡奇认为，艺术原则不仅为体系完成提供可能，也提示具体路径：要么在先验结构中寻找“直觉知性”，要么在具体领域中寻找总体的表达。前者再度陷入无休止的主体性探索，后者则不可避免地遭遇“历史”问题。

　　换言之，资产阶级思想虽然发现了艺术在先验维度上的特殊重要性，但“绝不意味着，艺术本身同时也经历了一种无与伦比的、客观的艺术的繁荣时期。相反，从客观上来看，这一发展过程中生产出来的艺术作品除极个别的特例外，与早先繁荣时期是无法相比的。但重要的是，这一时代的‘艺术原则’获得了体系理论的、世界观性质的意义”[12]。对此，马克思曾从艺术发展与生产力发展不相吻合的角度作过解释。问题在于，伟大的艺术作品先于资产阶级社会而产生，但美学作为关于自律艺术的意识，却又是近代理性主义的产物[13]。对康德而言，艺术的具体现实几乎是真空，他只是出于使“体系”臻于完备的目的，指出艺术的先验可能性。康德意义上的美学致力于内审美范畴的主体建构。然而，美学之于“体系”的功能与意义在于“和解”，反过来又要求“体系”从论证起点就必须出离先验抽象性，即从现实、从鲜活具体的艺术经验出发来构想“和解”。但是，批判哲学无法在同时代的艺术处境中发现具体总体，唯有作为伟大艺术（譬如古希腊艺术）的同时代人，才能触及表达于艺术的具体总体。因此，当务之急是将过去的伟大艺术转化为当下经验，历史由此获得了形而上学的重要性。黑格尔的历史哲学提供了最伟大的范型。他把现实或整个存在设想为绝对精神在历史中的逐步实现，艺术—宗教—哲学的先验逻辑能够对应于绝对精神在不同历史阶段的具体表达。一方面，艺术获得了超历史的效力；另一方面，哲学扬弃了艺术，但又将其先验的形式结构吸收回“体系”，继续保持自我意识的统一。

卢卡奇 1919

　　从康德到黑格尔的观念论模式，其“和解”仍是片面的、纯认识论的，历史只是在先验结构中出场，为新的文化哲学张目。克服物化的钥匙仍在主体性深处，并未涉及个体在社会中的具体生存。黑格尔历史哲学的破产酝酿了唯物论的解释导向，彼时，艺术家作为创造者，服从具体社会历史的未来构想：当生产力提升至必要程度时，艺术的繁荣与人的解放会一同到来。只有解放了的个体才能真正从事艺术创造。这样便可以解释，资产阶级社会虽然在意识中生产出了作为进步意识的“艺术自律”，但却无法在落后的现实中产生能够媲美过去的艺术作品。正因如此，认识论问题最终转变为了实践问题，即如何创造出人之解放的前提。

　　总之，上述思想勾勒聚焦于观念论批判从“体系”到“历史”的转化，揭示了审美主义的文化逻辑，因而能够解释作为青年美学家的卢卡奇向历史唯物主义的急转。卢卡奇早年曾效仿康德批判的设问，追问艺术作品何以可能。不久，他自觉地转向黑格尔主义，追问：“审美经验的纯粹内在性（这种性质自康德以来就被作为不证自明的前提）必然符合其任意的恰当客体吗？”[14]他后来充分意识到，如果具体总体已经、或者说能够在历史中被创造出来，就不会再有认识论的困扰。就解决批判哲学的困境而言，卢卡奇在观念论的前厅开启了通往唯物论的大门，也正是这种哲学内核与政治立场的相融，启迪本雅明审视自身立场中的唯物论要素。

二、 从康德批判到语言论的经验理论

　　如果说卢卡奇“完全从常规的角度追溯了从席勒到黑格尔的康德批判路线”[15]，那么他从“体系”到“历史”的认识论批判路径最终将审美原则落实为生活关系，关涉黑格尔主义式总体性问题。卢卡奇的深远影响尤在于借康德批判路线发挥审美主义：与其说是告别，不如说是以唯物论视野修正并保留了观念论美学的思想效力。卢卡奇后来通过阐发青年马克思的“生产美学”，确立起“物化”理论的基本纲领，直接影响了经典批判理论的文化现代性方案。因此，本雅明受惠于卢卡奇，但其批判的独特思路在于：虽也剑指观念论“体系”之弊，却并未追随前者，轻易越过康德。与其文体给人的先锋印象相反，本雅明系统性地沿着观念论谱系，沉思其哲学内核，一开始便已自觉地撇清观念论美学模式的影响，转而从其早期语言哲学出发，试图于认识论批判内部革新康德的经验理论。这一运思路径可从如下三方面勾勒。

　　第一，本雅明意识到，康德的认识论同样具有“体系”意义，其两大要素分别是认知的永恒有效性和时间性经验的确定性，前者的优先性决定了后者的依附性。因此，经验从未成为科学研究的独立对象：它必须被“削足适履”，以符合（数学及几何学）科学的认知要求；又只能依附于先验形式，即作为改造自身以完全契合于认知要求的内容，才能进入科学体系。于是，本雅明断言，“毋庸置疑，康德认识论的决定性错误可归咎于其当下经验的空洞”[16]。“空洞”意指当下经验必须被设想为数学上可计算的、可为先验形式所溶化的质料，但这种强制性的体系性，无异于取消把握存在总体的“体系”诉求。

　　本雅明认为，上述疑难的症结恰恰在于康德认识论过分依赖先验自我的权能。众所周知，康德主张“我思”伴随着一切表象，但按照先天综合判断的知识模式，“我思”并不能源自通过经验感官形成的感性自我。“知识”与“经验”概念之间的矛盾，证明康德认识论存在无法克服的形而上学残余。本雅明则认为，这种主体认识论属于一种泛灵论的认知“神话”，并构成康德认识论中最重要的观念，即：“个体之活跃的自我通过感官获得感知，并在此基础上形成理念。”[17]换言之，主体从感官（客体）出发以形成最终的理念，是主客关系建构的一种说法，类同于万物有灵论或精神病人的认知，即，处于认识活动中的主体不能直接认识客体，而须借助或设定一个中介。原始人仿照神圣的动物和植物自我命名，精神病人将自己的身体感觉视为他者，均属于前科学的认识方式。而真正科学的认知则指非中介地、直接地认知事物。从这个意义上说，本雅明的康德批判即主体批判，一方面证明笛卡尔式主体“我思”及其认识论模式的独断；另一方面，“神话”论反映了失败的认知关系，意味着认识的误置：人将自身行动、意愿及情感上的特征强加给自然。

　　不过，问题自有另一面。本雅明认为，只要康德认识论出离主体论，便可开启新的形而上学可能性：经验一旦被擢升为知识的唯一基础，必然王国与自由王国、经验与先验意识便完全衔接。知识概念作为形而上学理念，与可辨析的“经验”类型——后者此时也不再是完全被动的认知对象——并不构成统摄性认识关系。但是，这种新的知识要求，也并不类同于海德格尔意义上的“筹划”，后者追求一种更本质、更源始的关系。

　　换言之，本雅明拒绝任何意义上的还原论或奠基主义，而强调知识与经验之间必然存在着距离，提示出认识论的理想范型：无论是理念接纳经验，还是经验进入理念，都构成非强制性关系。换言之，事物并不能依从先验逻辑强行化约为某个范畴，但毕竟关切事物存在的知识，作为对事物之经验的主题化，又必然包含同一性诉求。批判如果无法从主体论的意识哲学中抽身，就始终会陷入两难：当它试图从主体或客体出发单方面克服异质性时，反而适得其反地从康德所抵达的知识界限处倒退：毕竟，康德早已从唯理主义与经验主义的自身逻辑中发现其同一性的独断。

　　第二，为了捍卫康德的知识视界，本雅明回避了早期卢卡奇从“体系”批判迈向美学历史化的传统观念论批判路径，而从语言哲学出发改造康德的经验论。蒂德曼（Rolf Tiedemann）精当地观察到，本雅明在康德视界上的停留导致其哲学意图异于同时代的其他思想家：“本雅明既未接踵以尼古莱·哈特曼为表率的新托马斯主义（Neothomismus），在形而上学框架中详细地论述认识论问题；也没有效仿存在主义，简单地否定认识论中的主客分裂；他最终也未尝亲近胡塞尔现象学的意图，去单纯描述一个‘绝对源始的存在领域’。对本雅明而言，‘哲学科学的存在概念不仅仅要穷尽现象，更要穷尽现象的历史’。——这种借助主体的穷尽，这种认识论上的穷尽，蕴含了把‘存在’作为‘事件’（Ereignis）的本体论规定：批评了一种独立于认知与经验的‘显现’（Geschehenden）。”[18]

　　当然，这种差异也恰好表明，诸种现代性方案的时代-思想背景，正是传统观念论“体系”批判路径的普遍困境。一旦坚持主体与存在之间的联系，便包含人要真正地把握存在总体（现实）的理想；唯有如此，存在之于人才不是纯粹的异在。这种人义论在近代最深刻的表达是胡塞尔“哲学作为严格的科学”的追求[19]。关键在于，如果不预设关切存在之整体直观（伦理）的真理性，意识结构或先验范畴的推演或许将无休无止。但同时，追求整体直观之真理性，又可能导致彻底放弃规范主义。海德格尔便觉察到胡塞尔的工作太过艰巨以致难以完成，因此退出从析分先验范畴而通达存在的科学任务，把真理发生的基础颠倒过来，置于人遭遇存在的生存方式之中。换言之，他将对存在的情绪化体验或人在世存在之方式现象学式地描述出来，作为通达存在的出发点。海德格尔的思路显示为消解观念论“体系”疑难的一种极端后果，即将获取存在知识的权利托付给一种神秘的发生，从而彻底放弃了关于现实的科学分析或规范分析的合理性要求。

　　与现象学及存在主义路径不同，本雅明有意捍卫认识论中主客分裂之间的张力，认为经验既不是知识的纯粹客体，但也不能脱离主体而存在[20]。这种捍卫的效力在于从语言论视角批判康德认识论，并旨在澄清经验本身的完整性，而经验的空洞被视为康德哲学的最大缺憾：“对康德而言，关于哲学知识是绝对确定和先验的意识，关于哲学完全要与数学对等的意识，使他几乎没有意识到，所有的哲学知识都是在语言中，而不是在公式或数字中得以独特地表达。”[21]实际上，本雅明在此依托的语言论视野已集中表达于其稍早的《论原初语言与人的语言》（1916）之中[22]。具有参照意义的是，索绪尔《普通语言学教程》于同年出版，确立起结构主义语言论，即从实证科学视角出发把语言看作一个符号系统[23]。

　　相比之下，本雅明则借助作为历史-神话文本的《旧约》发展其语言理论，其阐释视域看似具有浓厚的神学色彩，但此实非其语言论的真正指归。至少从其康德批判的视野出发，语言明确针对观念论的“体系”诉求，即收纳一切事物的奠基性自我意识结构。换言之，只有在主观的意识活动之中，主体才能不由分说地牢牢掌控作为客体的事物。一旦从语言视角出发，主体哲学追求的同一性便受到动摇[24]。如果坚持对语言作符号学理解，符号的表意功能与其表达的实际交流功能则是分裂的。换言之，前者取决于独立的意识生活，而后者则是对意义的使用；前者是自在的，后者凭借符号才能表达出来。就此而言，本雅明的“意义论柏拉图主义”（Bedeutungsplatonismus）接近上述符号学视野[25]。但对本雅明而言，万物皆参与着语言，并在语言（表达）中传达其精神存在（das geistige Wesen），并且，精神存在唯有在可传达时才与其语言存在（das sprachliche Wesen）同一，即：“事物的语言存在就是其语言。……这个命题并非同义反复，因为它意味着：精神存在中可传达的东西，就是其语言。一切都以这个‘是’（即‘径直是’）为根据。——精神存在中可传达的东西，并不最清晰地显示在其语言中，正如其于言说中‘过渡’；而是，这种可传达（Mitteilbar）径直是语言本身。”[26]

1937年本雅明在巴黎国家图书馆

　　这一命题的批判矛头直指标举“词语应传达自身之外某物”[27]的资产阶级语言观，但其意不在拆解语言作为符号/表达的维度，而恰恰在于反思其中介性。因为，语言也具有类似“自我意识”的自反性结构即自我指涉。用本雅明的话来说，当语言在自身之中“传达”（Mitteilung）自身时，语言自身也就成为传达的“媒介”（Medium）。但据符号学，符号的自我指涉必然预设符号的任意性，否则符号就不可能杜绝对外物的指涉，从而实现形式上的自指。正是在这一点上，本雅明不同于结构主义符号学，他使用了一个难以翻译的隐喻词汇“通灵”（Das Mediale），试图消解“媒介”一词所难免引起的中介性联想。语言的自我指涉恰恰并非符号的形式自指，而是精神存在可传达的、神灵附体般的直接性（Unmitteilbarkeit），后者才是语言理论的基本问题[28]。因此，命名，或从语言起源处产生的名实合一的构想，占据了语言之意义绝对性这一极，从而成为语言的尺度。但必须强调，本雅明机锋所指始终在语言的悖论之处，“命名”绝对性的确立并不会彻底摧毁语言作为符号/表达（Ausdruck）的中介性，而是保证了别一种意义上的“表达”（Darstellung），或阿多诺所谓“构型语言”，旨在能转述出语言中可彻底溶化为语言存在的、具有传达直接性的精神存在[29]。

　　第三，上述早期语言哲学路径，在《认识论批判序言》中结晶为一种新的经验理论。此时康德已完全退居幕后，亚当的形象取而代之[30]。亚当作为哲学之父及人类之父，其寓意无疑更偏向哲学之为世俗筹划的一面。不过，哲学之为综观的总体性诉求并未脱离本雅明早期的未来哲学构想：“艺术、法学和历史以及其他领域都必须根据范畴理论，以比康德更大的力度，来定位自身。”[31]这样，本雅明为康德认识论设立的新目标便跳出了传统观念论模式的窠臼：一方面，哲学之于存在的认识论任务要求见微知著，穷尽现象（认识论）及其历史（作为起源科学的哲学史）；而另一方面，范畴之为秩序，不再是“概念”，而应是“理念”，因为“将语言的最普遍指向理解为概念，而不将其认识为理念，是错误的”[32]。

　　显然，本雅明借力语言赋予“理念”以充实的形而上学内涵，可谓与康德针锋相对，后者在《纯粹理性批判》（A321/B378）中坚持将理念仅仅视为引导及限制知性而设定的调节性原则，虽可以思考，但绝不能成为认知对象。换言之，理念论旨在拯救与拓展认识论成果，从认知意义上把握现象而又不损害现象的实质。当然，本雅明动用隐喻性术语刻画理念达至现象的方式，拒绝传统认识论模式的主客二分。概念作为主客关系的工具，化约现象/经验的多样性——理念一旦溶解现象，拯救现象也就无从谈起。相反，理念作为单子，使众现象居于其间，但进入理念的现象已是经概念中介提纯、去伪存真的元素，或者说概念已得到转述。因此，理念不是虚设的形而上学实体，相反，它具有语言性，即可现实化为概念的构型（Konfiguration）。理念的功能在于再现现象，通过再现或模仿对现象进行非主客关系的把握，构成对现象元素或“纯粹本质”的“客观化阐释”[33]。理念（认识论秩序）与物（认识对象）并不构成自上而下的摄取关系，而是构成“星丛”：关切存在的经验既显现于秩序，又无法彼此还原。阿多诺后来曾借现象学批判阐明这一点：如果意义来自存在者的自我意识（即主体性），存在的多样性便会丧失在意义嵌入存在的过程之中[34]。总之，本雅明的理念论作为认识论批判，虽一如既往地示出于隐喻性的语言织体，但已具有明显的去先验化色彩，构成其走向历史唯物主义的基本视域。

三、 “先锋的”历史唯物主义

　　回顾本雅明1924年的宣言，即“以不同于过往的眼光，去看待共产主义的政治实践”[35]，可知其朝左翼思想的转向并非空穴来风，而正如他效法的卢卡奇那样具有哲学内核。不妨说，在他转向历史唯物主义的过程中，语言论的经验理论成为最重要的中介，使他后期受超现实主义影响的文体自觉能够与历史唯物论的政治立场发生内在的共鸣与关联。这主要关涉两个需阐明的重要问题：其一，出于理论及文体自觉，本雅明的晚期文体试验比早期隐喻性、文学性的写作更进一步，具有化合其语言哲学与唯物论立场的方法论意义；其二，本雅明历史唯物主义的先锋面貌，使他超出了传统的马克思主义，但仍坚持去先验化的社会历史方法。这提示出本雅明的思想具有更隐蔽的思想史根源。

　　第一，先锋文体问题集中表明了本雅明早期语言及经验理论与其历史唯物主义取向之间的“化学反应”。本文尝试以“先锋文体”这一术语来概括本雅明晚期风格的特点，并视之为对其早期隐喻性写作的推进。实际上，与巴洛克戏剧研究几乎同时期出版的《单向街》，已显示出本雅明在文体上的自觉过渡。克拉考尔（Siegfried Kracauer）认为格言体写作已包含本雅明独特的唯物主义立场[36]。而恩斯特·布洛赫（Enrst Bloch）则直言本雅明的形式实验是从事超现实主义式哲学[37]。如果不仅仅从形式角度考虑，而是也考虑其理论取向的转变，《单向街》的第一则格言已具有提纲挈领式的象征意义。其关于文学形式之社会效益的思考，已将眼光从传统书籍（即“纯文学”）形式转向传单、宣传小册子、杂志文章及广告等行动导向的形式，而正如克拉考尔所言，格言末尾的隐喻更彰显了文体追求的独特程序，具有方法论意义：“观念对于社会生活这部庞大机器来说好比机油与机器之间的关系：人们并不是站在涡轮机前用机油浇它，而只需往看不见但必须知道的铆钉接口里注入一点点机油。”[38]

《单行道》考订版（Suhrkamp,2009）

　　这则隐喻举重若轻，为理解本雅明“先锋的”历史唯物主义开启了窗口。首先，本雅明转而关注传单等政治倾向明显的文学形式，已接踵马克思及恩格斯，跨越“艺术自律”的传统视野。若参考本雅明稍晚的艺术社会学写作，如《摄影小史》（1931）、《技术复制时代的艺术作品》（1935—1939）及《爱德华·福克斯：收藏家和历史学家》（1937）等，其唯物论取向就更为清楚[39]。其次，往铆钉接口里注入些许机油这个说法，包含了本雅明对文体形式与思想效果之关系的自觉，不如说是本雅明征用超现实主义的蒙太奇、拼贴等手法的夫子自道，也隐隐有后来“辩证图像”的先声。因此，一方面，文体自觉贴合本雅明早期语言论的经验论诉求，助力他建立关切历史对象的分析程序；另一方面，本雅明在对现代艺术的理解和接受上，又远远超出了卢卡奇等人的陈旧模式，恰恰把超现实主义视为以形式革新来落实其政治立场的典范，后者的历史性意义借比格尔（Peter Bürger）的总结，即撤除艺术自律的边界，扬弃艺术于生活实践[40]。

　　正是在这个意义上，本雅明对文体形式的关切已化合了唯物论的政治内涵，展示出意识形态批判的深切旨趣。本雅明早在关于17世纪巴洛克戏剧的研究中便专门谈及并肯定了其奇崛夸张的语言使用：“生造词处处可见。”[41]不仅如此，他也将“生造词”视为19世纪“为艺术而艺术”运动及20世纪超现实主义运动的共通之处，并从社会历史的角度来解释这种语言现象。就前者而言，“‘为艺术而艺术的’诗人是最后一批可以说是‘来自人民’的诗人。他们一无所有，但形势紧迫，这就要求他们‘生造’他们的词语。这是一些没有被纳入生产过程的词语”[42]；对后者来说，“那是文字的神奇实验，而非艺术的嬉戏”[43]。因此，从语用上说，生造词脱弃了象征（Symbol）功能，转入了讽寓（Allegorie），而其社会批判的意义就在于，生造词冲击了文化作为进步与革新的先验表象，后者掩盖了艺术的历史性与阶级性。超现实主义者因而激进地标举语言革命，通过日常符码的变形或物的创造性运用揭示出世俗顿悟：商品繁盛的语境下隐含凋敝，不公正的社会关系仍寓于其中。同时，超现实主义者更直接地挪用语言中的革命潜能，要求从“生活实践”上攻占世界，将之视为艺术的求“真”：“艺术几乎从未被真‘为’过，它几乎总是一个幌子，底下载着因为没有品名而无法申报的货色。”[44]从这个意义上说，本雅明与超现实主义的亲和恰恰是非审美主义的：不是从艺术去补偿生活，而是立足于生活拉平艺术。

　　总之，本雅明的文体愈到晚期，愈容易给人先锋印象：无论从思想还是形式上都如同异质性部件组合起来的装置。如果仅仅从修辞角度考辨，几乎难以发现其中潜藏的整合线索。蒂德曼作为本雅明文集的编辑，曾围绕《拱廊计划》的出版情况讨论其散见的大量摘录和笔记是否应当与有明确意图和编排的材料一起出版，前者是否会影响到读者对“拱廊计划”整体面貌的理解。至少在蒂德曼眼中，“拱廊计划”好比一座房屋，摘录和笔记都是其重要构件，符合本雅明的根本意图[45]。这其实也表明，文体追求归根结底仍取决于哲学内核的建构。

《拱廊计划》（Suhrkamp Verlag，1991）

　　但实际上，学界以往对本雅明语言论的关切，出于不同的理论立场，恰恰未能准确把握住其化合不同取向的综合性。例如，哈贝马斯便认为，本雅明基于模仿性语言论的经验理论无法与历史唯物主义协调[46]。这个颇具代表性的意见也许得益于朔勒姆（Gerhard Scholem）的论断，后者曾旗帜鲜明地指责马克思主义干扰了对本雅明神学的理解[47]。毫无疑问，过分强调本雅明早期语言论的形而上学内涵，会导致其论证潜能完全服从于下述现代主义语言观，即：“诗歌或艺术本身，尤其是在现代性中，暗含了一种主张：人类生活很多最有意义的方面不可化约的个性和偶然性，不可能凭借普遍主义的、抽象的哲学和科学的语言来说明。”[48]例如，阿伦特虽然看到本雅明对语言神学的部分放弃，但仍偏向于在上述意义上去理解本雅明十分罕见的“诗意思维的禀赋”[49]。如果赞同上述语言观，那么就要在一定程度上接受基于艺术自律的审美主义。但这意味着退回卢卡奇的文化逻辑之前，使批判的尺度重新锚定于市民社会与宗教、艺术等价值自主领域结构上的分殊与对峙。然而，本雅明在其康德批判阶段便已明白无误地与上述观念论模式划清界限，否则其语言论无论如何也无法与唯物论去先验化批判的立场调和。换言之，先锋文体问题绝不能只停留于“美文学”问题，偏离且淡化其思想史意图。

　　第二，本雅明先锋文体的重要性恰恰在于它构成了其哲学内核的独特传达，即熔铸其一以贯之的系统性思考于非系统性的先锋写作，不仅例示了源自维柯的观念论根源，而且由此构成了对传统马克思主义进路的反思和革新。通常认为，本雅明深受浪漫派及青年马克思的影响，而这种影响沿着观念论批判的语境可以追溯至另一重要背景，即笛卡尔认识论所导致的自然与历史的截然二分，或者说自然科学与人文科学的方法论之争。从思想史角度看，维柯是开启自然科学与精神科学方法论之争的第一人，其认识论革命具有颠覆性。维柯认识论中的核心角色恰恰是语言学及历史哲学的结合。实际上，批判理论研究已经关注到了维柯—黑格尔—马克思这条思想史脉络，由此也可以说，批判理论的黑格尔—马克思主义进路几乎都受到维柯思想的隐蔽塑造[50]。

维柯画像 Giuseppe Fusitani 1836

　　不过，如果要讨论维柯对本雅明的影响，其认识论建构的重要性也许要大于其历史哲学模式。维柯认识论的出发点仍是笛卡尔主义，认为唯有创造者认识自身的创造物，才能称得上完美的知识形式。因此，人能彻底认识的唯一对象是完全由自身创造的历史，并且，真正知识的有效性必须“通过理解它如何产生，即其起源和历史发展，才能够被表明”[51]。按此观点，人类知识的金字塔结构便发生位移。数学是人类头脑的自由创造，所以在知识层级上最清晰也最严格；几何学作为对空间的度量，只能是试验性工具，因其依赖于人无法创造的物理空间。换言之，一旦有非自由创造的因素（自然的既定性）介入知识对象，就与思维相抵触。可以明显看出，德国观念论后来作为“体系”的认知理想早已有了雏型，并且深刻影响了关于“创造”及“生产/再生产”的讨论。重点在于，维柯认识论在此意义上已包含历史主义的理论契机，其激进锋芒直接打击了笛卡尔式自我意识的先验论：人并未创造其个性（即心理特征或思想内容），因而无法彻底认识自己。那么，人只能通过其自身行动的创造物，即所谓历史领域，才能真正地认识自身之所是。知识的重心于是转移至历史领域。

　　维柯认为，人类历史的真知包含在不同历史阶段的“语言、神话和古物”之中，理解过去就是解码象征。象征与观念、话语与思想不可分割，两者是一回事。语言模式即思想模式，语言形式直接反映了语言使用者的思维及社会文化[52]。就此而言，维柯与哈曼在语言观上有共通之处，即彻底反对经当代语言分析哲学系统表述的语言信条[53]。从这个意义上说，历史学不仅范围拓展，其哲学内核也发生了偏移，即，不仅是起源科学，而且是语言科学，亦是语言的自然史。维柯强调，特定类型的措辞、运用及结构具有人类经验的合法性及普遍性基础：隐喻、象征、寓言等语用皆与特定的社会历史结构有着有机的联系。例如，“诗意的逻辑”中“诗意的”一词，指人类早年纯朴的大众及其传达他们全部经验的手段[54]。因此，历史主义方法论应运而生：研究者须从当下更人性的本质降到野蛮本性的水准之上，才能真正地理解早期人类的象征与表达。当然，有一点至关重要，维柯所设想的回退，本身包含着进步论视野。换言之，文明与野蛮至少在释义活动中具有超出历史演化的关联。

　　即使如此简化维柯思想，也能看出本雅明思想的关键要旨，包括认识论批判、早期语言论的经验理论及文明与野蛮相辩证的历史唯物论取向等方面，无不透露出前者的影响。最关键的是，本雅明关于历史唯物主义方法论的追问，与维柯的革命性方法论有着不可回避的亲缘性。以赛亚·伯林精当地概括出维柯方法论的思想史影响：“当维柯先于赫尔德、黑格尔和马克思而做出如下断言时，即社会变化的每个阶段都有与其相适应的特定类型的法律、政府、宗教、艺术、神话、语言和态度；寓言、史诗、法律准则和历史表达了制度进程和结构，这些结构都属于结构的一部分，而非‘上层建筑’（马克思主义术语）的一部分……”[55]当然，上述论断的背景，或许也得益于西方学界的青年马克思再发现风潮，其核心问题意识在于破除基础结构与上层建筑之间的因果性教条。

　　维柯的洞见作为参照，反映出本雅明对传统马克思主义学说的方法论反思，后者往往深陷于经济决定论。简言之，本雅明并非不承认经济对文化的决定性影响，但更强调经济与文化缔结于直观表达的复杂关联：“马克思展现了经济与文化之间的因果关联。但就此而言，关键是表达上的关联（Ausdruckszusammenhang）。这里所要展示的并不是文化的经济起源，而是经济在文化中的表达。换言之，这涉及到试图将经济过程作为直观的原初现象来把握，由此我们可以得知拱廊街（在19世纪）的所有生活表现。”[56]

鲑鱼拱廊街（Passage du Saumon, Paris, April 1899）

　　本雅明的上述方法论立场后来遭阿多诺批判，后者将基底动因与上层建筑（意识形态）之间的关系理解为意识形态批判的对象，将文化表达理解为“中介”，并强调其作为符码的一面。阿甘本曾关注这场争论，认为阿多诺固守辩证中介的教条：“实践不需要辩证的中介，以再现为肯定的上层建筑形式，从一开始就是‘真实的现实’，从一开始就拥有完整性和具体性。……如果这是事实，那么，基础结构与上层建筑之间的关系就既不是因果决定的，也不是辩证中介的，而是直接沟通的。”[57]但是，上述论断又过于强调两人之异，简化了青年马克思论述中生产实践创造现实的复杂性，未能考虑实践本身的异化问题。青年马克思曾对这个问题作出如下表述：“人确实显示出自己的全部类力量——这又只有通过人的全部活动、只有作为历史的结果才有可能——并且把这些力量当做对象来对待，而这首先又只有通过异化的形式才有可能。”[58]换言之，对实践的意识形态再现确实能表达为匹配现实的上层建筑形式，但后者在特定的历史时代环境下必然是扭曲的。

　　因此，理解本雅明历史唯物主义取向的关键，正如本文反复所言，在于将其早期语言论及经验论的洞见考虑进来，否则会重蹈观念论解释的覆辙。具体来说，如果抽象地理解基底动因与上层建筑的关系，其模式不过是将复杂的现实经验纳入一个奠基性或还原性的视域。换言之，将自然从形而上学的内在化价值领域中抽离，并直接颠倒为历史实践的对象，绝非是自然的历史化，而是历史的自然化，即设想历史如同科学研究对象一般具有客观规律，因而可以由历史叙事来把握其连续性的基质[59]。但是，本雅明早已表明，恩格斯要为这种观点担责，因其辩证抽象的历史主义叙事舍弃了历史的直观性，两者的对立在于：“历史主义展现的是过去的永恒画面，而历史唯物主义展现的是对过去的每一次经验，这种经验是以唯一的方式出现的。由建构因素去剔除叙事因素，就是这种经验的条件。”[60]

　　本雅明强调“建构因素”作为历史经验的前提，清楚地表明认识论批判与唯物论立场的化合。首先，其早期经验理论要求批判性地把握现象，但不可自上而下地对之进行摄取，也不能将之还原为某个范畴。其次，只有在此前提下，直观性与唯物论的立场化合才具有社会历史批判的意义。直观性本身是建构而非叙事，既类似于巴洛克研究强调理念的“客观化阐释”，也涉及《拱廊计划》中反复提及的“辩证图像”，其指归在于强调：“具有创新意义的当下用它的本真瞬间打断了历史的连续性，并从历史的同质化流变过程当中逃逸出来。”[61]无论如何，本雅明本人也将之视为“历史唯物主义最终无法回避的核心问题”，并从方法论视角径直追问：“从马克思主义角度理解历史就必然要求以牺牲历史的直观性（Anschaulichkeit）为代价吗？或者怎样才能将直观性与马克思主义方法的实施相结合？”[62]

　　这种提问方式虽然也透露出整体性诉求，但从历史唯物主义立场综观现实，已告别观念论模式。换言之，历史唯物主义所追求的历史真实，恰恰需借助超现实主义语言试验的直观性来论证历史对象的真实性。这种对真实性的再创造包含了深刻的（类似福柯所言的）“知识型”要求。因此，本雅明认为应将“蒙太奇”作为基本原则引入历史研究。“文学蒙太奇”（literarische Montage）[63]、“语文学”（Philologie）等并置措辞，反映了本雅明在社会实在分析中效仿超现实主义者。他专门从马克思的术语里借来“觉醒”一词，将所有非历史唯物主义的、潜在观念论的历史意识推上了批判法庭：“那种‘按事情的本来面目’展现事情的历史是本世纪最强烈的麻醉剂。”[64]有学者颇为准确地将本雅明的历史研究方法或程序称为“建构性的断片主义”（Konstruktiver Fragmentarismus）[65]。正如其字面含义所示，断片主义坚持现实并非简单的、日常的感知建构，或一个符合牛顿力学及数学测量方法的客体；相反，现实是以断片存在的、摆脱了文化超脱性表象的非连续性的、多样化的经验，而对其最客观和最充分的表达就是撰写其批判性历史[66]。因此，就“辩证图像”对历史经验的再历史化而言，本雅明确实称得上维柯的当代传人。

余论

　　本雅明一生的思想道路与文学、艺术有天然的亲缘性，但这也容易造成不假思索的流行理解，即，不追问其思想先锋面貌背后的哲学内核，反而避重就轻，将其思想的复杂性化约为本雅明本人早已告别了的观念论美学议题。哪怕仅就文学及美学研究领域而言，流行理解也无益于真正把握本雅明思想的创造性与革命性[67]。而实际上，作为最富创造力的批判理论家之一，本雅明对时代的思想政治氛围有深刻的体悟及反思，这使他能从卢卡奇领受启发，将早期语言论及经验理论的肌体，经超现实主义文体形式的试验，与青年马克思去先验化批判的基本精神相融合，创造出一种新的历史唯物主义综观，或一门关于实在的新科学，以替代当时已陷入窘境的总体性批判。今天，要重新估量本雅明思想的规范力量，必须沿着他的观念论批判重回其语言哲学，从语言再出发。

注释

[1] Vgl. Philip Hogh und Stefan Deines, “Sprache und Kritische Theorie: Zur Einleitung”, in ders., (hrsg.), Sprache und Kritische Theorie: Frankfurter Beiträge zur Soziologie und Sozialphilosophie, Frankfurt/New York: Campus Verlag, 2016, S. 16. 

[2] 这个短语借自洛维特的韦伯研究。洛维特认为真正理解韦伯与唯物论或唯心论的方法论之争，就要超出韦伯自己的描述，看到其社会科学方法论与“他对现实的整体态度，包括对科学的整体态度”的关联。韦伯的事业被刻画为一门“关于现实（实在）的科学”。Cf. Karl Löwith, Max Weber and Karl Marx, London and New York: Routledge, 2003, pp. 122-123.

[3] Cf. David Ferris, The Cambridge Introduction to Walter Benjamin, Cambridge: Cambridge University Press, 2008, p. 11.

[4][35] Walter Benjamin, Gesammelte Briefe (1919-1924), Bd. 2, hrsg. von Christoph Gödde und Henri Lonitz, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1996, S. 483, S. 483.

[5] 阿多诺在《自然历史观念》（1932）中认为，本雅明将卢卡奇末世论神学视野中的自然历史问题，带入了无限的内在，使之成为哲学议题。这一描述虽极其精准，但结论却更类似于阿多诺的夫子自道，即重启“哲学”的观念论信念。本文认为，本雅明受卢卡奇触动，在于其意识到认识论批判与唯物论立场恰好有结合的创造性可能。参见阿多诺：《自然历史观念》，张亮译，张一兵主编：《社会批判理论纪事》第2辑，中央编译出版社2007年版。

[6] 本雅明在同一封信中坦言：“我将立即钻研卢卡奇此书，并且如果我的虚无主义根基没有在对抗这种剑指共产主义的黑格尔式辩证法概念及命题时体现出来，我必将感到困惑。但这毫不妨碍我在此以不同于过往的眼光，去看待共产主义的政治实践（其并非理论问题，而首先是具有约束力的立场）。” Zit. Walter Benjamin, Gesammelte Briefe (1919-1924), Bd. 2, S. 483.

[7] Cf. Bernd Witte, “Benjamin and Lukács: Historical Notes on the Relationship between Their Political and Aesthetic Theories”, New German Critique, No. 5 (Spring, 1975): 3-26.

[8] 卢卡奇：《历史与阶级意识：关于马克思主义辩证法的研究》，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆1999年版，第180页。部分引文依照卢卡奇作品集（Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewußtsein, in ders., Werke, Bd. 2, Neuwied und Berlin: Luchterhand Verlag, 1968）改动，以下凡引文有改动之处，先标中译，再附原文页码。

[9] Vgl. Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewußtsein, in ders., Werke, Bd. 2, S. 293. “Gegebenheit”有时也被译为“既定事实”“既定性”，本文为理解方便，统一翻译为“被给予性”。胡塞尔是从意识活动的角度将事物（感觉材料、对象）的显现称之为“被给予性”的。卢卡奇认为近代批判哲学的成就正是要求从主体的意识活动方面去克服非理性事物，从而完成一个形式体系。

[10][12] 《历史与阶级意识：关于马克思主义辩证法的研究》，第211页，第211页。

[11] 《历史与阶级意识：关于马克思主义辩证法的研究》，第190页。Georg Lukács, Geschichte und Klassenbew-ußtsein, S. 298.

[13][15] 参见尤尔根·哈贝马斯：《交往行为理论（第一卷）：行为合理性与社会合理化》，曹卫东译，上海人民出版社2004年版，第156页，第451页。

[14] Georg Lukács, Heidelberger Philosophie der Kunst (1912-1914), in ders.,Werke, Bd. 16, hrsg. von György Márkus und Frank Benseler, Darmstadt: Luchterhand Verlag, 1974, S. 10.

[16] 瓦尔特·本雅明：《未来哲学论纲》，《写作与救赎——本雅明文选》，李茂增、苏仲乐译，东方出版中心2009年版，第23页。译文稍有改动。Walter Benjamin, “Über das Programm der kommenden Philosophie”, in ders., Gesammelte Schriften II·I, hrsg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1977, S. 160.

[17][20][31] 《未来哲学论纲》，《写作与救赎：本雅明文选》，第23页，第28页，第29页。

[18] Rolf Tiedemann, Studien zur Philosophie Walter Benjamins, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1973, S. 16.

[19] 参见胡塞尔：《哲学作为严格的科学》，倪梁康译，商务印书馆1999年版。

[21] Walter Benjamin, “Über das Programm der kommenden Philosophie”, in ders., Gesammelte Schriften II·I, S. 168.

[22] 本文关于本雅明语言哲学的讨论仅限于早期某些文本，并不触及其晚期，即大致写于1933—1935年期间的语言哲学文本。关于其晚期语言哲学的讨论，参见Anja Lemke, “Zur späteren Sprachphilosophie”, in Benjamin Handbuch, hrsg. Von Burkhardt Lindner, Stuttgart: J. B. Metzler Verlag, 2011。

[23] Vgl. Sven Kramer, Walter Benjamin zur Einführung, Hamburg: Junius Verlag, 2003, S. 15.

[24] 本雅明的“语言传达了事物的语言存在”与伽达默尔革新观念论的宣称“能够被理解的存在就是语言”可谓同声相应。Cf. Nathan Ross, The Aesthetic Ground of Critical Theory: New Readings of Benjamin and Adorno, London & New York: Rowman & Littlefield, 2015, p. 50.

[25] 哈贝马斯曾以“语言论柏拉图主义”描述胡塞尔及弗雷格的语言哲学，即区分语言的意义及其使用的基本立场。但明确将这个术语用于本雅明的是克罗伊策。Vgl. Johann Kreuzer, “Die der Gewalt vollständig unzugängliche Sphäre der Sprache: Über ein Denkmotiv Walter Benjamins”, in Sprache und Kritische Theorie: Frankfurter Beiträge zur Soziologie und Sozialphilosophie, S. 37.

[26][27][28] Walter Benjamin, Gesammelte Schriften II·I, S. 144, S. 153, S. 142.

[29] “构型”出自本雅明《德意志悲苦剧的起源》，由阿多诺在其早期语言哲学论纲中详细论述，形成思想的呼应。Vgl. Theodor Adorno, Gesammelte Schriften: Philosophische Frühschriften, Bd. 1, hrsg. von Rolf Tiedemann, et al. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1997, S. 368.

[30] Cf. Ilit Ferber, Philosophy and Melancholy: Benjamin’s Early Reflections on Theater and Language, Stanford: Stanford University Press: 2013, p. 119.

[32][33] 参见瓦尔特·本雅明：《德意志悲苦剧的起源》，李双志、苏伟译，北京师范大学出版2013年版，第40页，第39页。

[34] 参见阿多诺：《自然历史观念》。

[36] Siegfried Kracauer, The Mass Ornament: Weimar Essays, trans. Thomas Y. Levin, Cambridge, Mass. & London: Harvard University Press, 2005, p. 263.

[37] Ernst Bloch, “Revueform in der Philosophie”, in ders., Erbschaft dieser Zeit, Frankfurt am main: Suhrkamp Verlag, 1962, S. 369.

[38] 瓦尔特·本雅明：《单行道》，王涌译，译林出版社2012年版，第1页。

[39] 参见瓦尔特·本雅明：《艺术社会学三论》，王涌译，南京大学出版社2017年版。

[40] Peter Bürger, Nach der Avantgarde, Velbrück Wissenschaft, 2014, Einleitung.

[41] 《德意志悲苦剧的起源》，第70页。

[42] 瓦尔特·本雅明：《巴黎，19世纪的首都》，刘北成译，商务印书馆2018年版，第187页。

[43][44] 本雅明：《超现实主义：欧洲知识界之最后一景》，贾顺厚译，陈永国、马海良编：《本雅明文选》，中国社会科学出版社1999年版，第203页，第203页。 

[45] Vgl. Rolf Tiedemann, Dialektik im Stillstand: Versuche zum Spätwerk Walter Benjamins, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1983, S. 13.

[46] 参见哈贝马斯：《瓦尔特·本雅明：提高觉悟抑或拯救性批判》，郭军、曹雷雨编：《论瓦尔特·本雅明：现代性、寓言和语言的种子》，吉林人民出版社2003年版，第421、425页。

[47] 参见朔勒姆：《瓦尔特·本雅明和他的天使》，《论瓦尔特·本雅明：现代性、寓言和语言的种子》，第227页及以下。

[48] 罗伯特·皮平：《作为哲学问题的现代主义——论对欧洲高雅文化的不满》，阎嘉译，商务印书馆2007年版，第78页。

[49] 参见汉娜·阿伦特：《瓦尔特·本雅明：1892—1940》，《启迪：本雅明文选》，张旭东、王斑译，2008年版，第66—68页。

[50] Vgl. Joseph Maier, “Vico and Critiacal Theory”, Social Research, Vol. 43, No. 4, Vico and Contemporary Thought-2 (Winter 1976): 845-856. 此文主要考察了霍克海默对维柯的具体论述，几乎未提及本雅明。

[51][52][54][55] 以赛亚·柏林（伯林）：《启蒙的三个批评者：维柯、哈曼与赫尔德》，马寅卯、郑想译，译林出版社2014年版，第30页，第95页，第66页，第95—96页。

[53] 参见《启蒙的三个批评者：维柯、哈曼与赫尔德》，第345页。关于哈曼与维柯的历史关联，参见该书第341页注释1。

[56] 瓦尔特·本雅明：《〈拱廊计划〉之N》，郭军译，《作为生产者的作者》，王炳钧等译，河南大学出版社2014年版，第115页。部分译文据德文版本雅明文集第五卷（Walter Benjamin, “Das Passagen-Werk”, in ders., Gesammelte Schriften V·I, hrsg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1977）有所改动。以下《〈拱廊计划〉之N》引文凡有改动之处，先标中译，再附原页码。

[57] 吉奥乔·阿甘本：《王子与青蛙：阿多诺与本雅明的方法问题》，《幼年与历史：经验的毁灭》，尹星译，河南大学出版社2011年版，第181—182页。

[58] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社2014年版，第98页。

[59] 维尔默从形而上学批判的角度反驳了恩格斯的科学主义立场。Vgl. Albrecht Wellmer, “Kommunikation und Emanzipation”, in Teorien des Historischen Materialismus, hrsg. von Urs Jaeggi und Axel Honneth, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977, S. 471.

[60] 《艺术社会学三论》，第104页。

[61] 尤尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社2004年版，第14页。

[62] 《〈拱廊计划〉之N》，《作为生产者的作者》，第118页。Walter Benjamin, “Das Passagen-Werk”, in ders., Gesammelte Schriften V·I, S. 575.

[63] 参见《〈拱廊计划〉之N》，《作为生产者的作者》，第118页。可对比该书第116页片断N1a 8。

[64] 《〈拱廊计划〉之N》，《作为生产者的作者》，第111页。可对比该书第111—112页片断N1 11、第120页片断N2a 1、第121页片断N2a 2、第121—122页片断N2a 3及第125页片断N3 4。

[65] Vgl. Detlev Schöttker, Konstruktiver Fragmentarismus: Form und Rezeption der Schriften Walter Benjamins, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1999, S. 11.

[66] 参见《〈拱廊计划〉之N》，《作为生产者的作者》，第126页。

[67] “救赎美学”正是这种流行见解的代表之一。理查德·沃林将本雅明充满形而上学意味的经验理论与其马克思主义立场之间的不一致，追溯至尼采及克拉格斯等生命哲学及人类学唯物主义。沃林对本雅明非马克思主义源头的研究颇有启发，但他恰恰忽略了本雅明早期语言哲学可以成为沟通其经验理论与历史唯物主义之间的桥梁。参见理查德·沃林：《瓦尔特·本雅明：救赎美学》“修订版导言”，吴勇立、张亮译，江苏人民出版社2008年版。

本文为中国社会科学院青年启动基金项目“哈贝马斯美学思想研究”（批准号：2020YQNQD0053）成果。

*文中配图均由作者提供

|作者单位：中国社会科学院文学研究所

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